Η ΕΠΙΡΡΟΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΚΑΙ ΠΑΙΔΕΙΑΣ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΕΛΛΑΔΟΣ ΕΠΙ ΤΟΝ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟ
«Έτι πολλά έχω λέγειν υμίν, αλλ’ ού δύνασθε βαστάζειν άρτι. Όταν δε έλθη εκείνος, το Πνεύμα της αληθείας, οδηγήσει υμάς εις πάσαν την αλήθειαν». (Ιω. ιστ΄:12-13)
«Τοῦτο αὐτοῖς ἄξιον μέμφεσθαι. τοσόνδε μέντοι αὐτῶν δέομαι· τοὺς ὑεῖς μου, ἐπειδὰν ἡβήσωσι, τιμωρήσασθε, ὦ ἄνδρες, ταὐτὰ ταῦτα λυποῦντες ἅπερ ἐγὼ ὑμᾶς ἐλύπουν, ἐὰν ὑμῖν δοκῶσιν ἢ χρημάτων ἢ ἄλλου του πρότερον ἐπιμελεῖσθαι ἢ ἀρετῆς, καὶ ἐὰν δοκῶσί τι εἶναι μηδὲν ὄντες, ὀνειδίζετε αὐτοῖς ὥσπερ ἐγὼ ὑμῖν, ὅτι οὐκ ἐπιμελοῦνται ὧν δεῖ, καὶ οἴονταί τι εἶναι ὄντες οὐδενὸς ἄξιοι. καὶ ἐὰν ταῦτα ποιῆτε, δίκαια πεπονθὼς ἐγὼ ἔσομαι ὑφ᾽ ὑμῶν αὐτός τε καὶ οἱ ὑεῖς».
«Απολογία Σωκράτους»
ΓΕΝΙΚΟ ΘΕΜΑ: Αρχαίος Ελληνισμός και Χριστιανισμός: συγκρούσεις και συναντήσεις.
Ι. Προϋπάρχουσες αντιλήψεις της Ελληνικής φιλοσοφίας και η υιοθέτηση, ερμηνεία και εμπλουτισμός αυτών υπό την Χριστιανική θεολογία: ο απόστολος Παύλος και ο ευαγγελιστής Ιωάννης.
1. Αρχές:
1.1. Η Χριστιανική θεολογία πηγάζει κατ΄ουσίαν εκ της Αποκαλύψεως του Θεού δια Ιησού Χριστού στους Αποστόλους.
1.2. Η Χριστιανική θεολογία κατ’ ουσίαν δεν εξαρτάται για την ύπαρξή της εκ των Ελληνικών φιλοσοφικών και γλωσσικών προϋποθέσεων.
1.3. Η Χριστιανική θεολογία όμως δεν επιφαίνεται σε «αϊστορικόν τόπο», αυτό είναι εντελώς αδύνατο, δια αυτό,
1.4. Η Χριστιανική θεολογία αναδύεται εξ οντολογικής ανάγκης εντός συγκεκριμένων ιστορικών και πολιτισμικών πλαισίων.
1.5. Το προηγούμενο σημαίνει ότι, παρότι κατ’ ουσία η θεολογία του Χριστιανισμού είναι αυτόνομος και ανεξάρτητος ως θείας Αποκαλύψεως, φαινομενολογικά τρέφεται από τα ήδη προϋπάρχοντα στοιχεία ετέρων πολιτισμών ώστε να αποκτήσει συν τω χρόνω την συγκεκριμένη μορφή -που αποτελεί και σύνθεση πολιτισμών- που τον χαρακτηρίζει.
1.6. Τα πλαίσια μέσα στα οποία παρουσιάζεται και εξελίσσεται ο πρώιμος Χριστιανισμός αποτελούνται από δύο βασικούς άξονες:
1. τον Ιουδαϊκό άξονα,
2. τον Ελληνικό άξονα.
1.7. Ο Χριστιανισμός αποκτά την πρώτη εξελιγμένη ιστορική «καθολική» (δηλαδή μεταϊουδαϊκή και «οικουμενική») του μορφή ως αποτέλεσμα της συνθέσεως των δύο τούτων ως άνω αναφερθέντων αξόνων.
1.8. Δια αυτό, θα αναφερθούμε στο πώς γίνεται αυτή η σύνθεση ώστε να μπορέσουμε να μελετήσουμε την αποφασιστική επιρροή του Ελληνισμού στην ιστορική και θεολογική διαμόρφωση του Χριστιανισμού.
1.9. Θα αναφερθούμε επί πλέον σε μερικά βασικά συγκεκριμένα στοιχεία που αποτελούν συμβολή στην διαμόρφωση του Χριστιανισμού εκ μέρους και της Ιουδαϊκής καθώς και της Ελληνικής παραδόσεως.
1.10. Ως πρωταρχική προσέγγιση, θα αναφερθούμε στην επίδραση του Ελληνικού στοιχείου (της φιλοσοφίας και ορισμένων θρησκευτικών προϋποθέσεων) στην θεολογία του αποστόλου Παύλου και του ευαγγελιστού Ιωάννου.
1.11. Η Ελληνική φιλοσοφία καθώς και η Ελληνική γλώσσα εν ουδενί τρόπω αποτελούν απλά «μέσα» δια της οποίας ενιστορίζεται ο Χριστιανισμός. Κατ’ αντίθεσιν,
1.12. Τόσο η Ελληνική φιλοσοφία όσο και η Ελληνική γλώσσα καθορίζουν εν μέρει τουλάχιστον τον τρόπο υπάρξεως της ιστορικής διαμορφώσεως του Χριστιανισμού όπως και τον συγκεκριμένο ορίζοντα εμπειρίας, αντιλήψεως και κατανοήσεως της Αποκαλύψεως του Θεού στους ανθρώπους. Το περιεχόμενο των διατυπώσεων είναι «αποκαλυπτικό», αλλά η μορφή καθορίζεται εξ ανάγκης εντός ιστορικών πλαισίων. Όντως, η επικράτηση της προσπάθειας ενός εκχριστιανισμού της Ελληνικής φιλοσοφίας φανερώνεται και προδηλώνεται όχι μόνο στην διατύπωση των εκκλησιαστικών δογμάτων, αλλά και στις αιρέσεις, εφ’ όσον σ’ αυτές γίνεται σαφής η προσπάθεια κτήσεως μίας δια λόγου και διανοήσεως εξηγήσεως (μάλλον κατανοήσεως) της φύσεως του Χριστού: πρόκειται για χριστολογικές «απόπειρες» οι οποίες σαφώς προϋποθέσουν και σημαίνουν μια καθαρώς οντολογική αναζήτηση περί του «είναι» του Χριστού. Ο Άρριος (ο Χριστός ως «ομοιούσιος τω Θεώ») , ο Νεστόριος («δύο φύσεις και δύο πρόσωπα εν Χριστώ»), ο Ευτυχής και Διόσκουρος (οι οποίοι υπερασπίζονται τον «μονοφυσιτισμό»: μόνο η «θεία» αποτελεί «αληθινή φύση» του είναι του Χριστού), π.χ., αποτελούν ιστορική απόδειξη της διαμορφωτικής διαλεκτικής που, κατά την μορφή, πραγματοποιείται μεταξύ του εν εξελίξει Χριστιανισμού και του Ελληνικού πολιτισμού. Ακόμη και οι αιρέσεις αυτές αποτελούν μέρος, αποτυχημένο δέ, της εντελώς αναγκαίας προσπάθειας του εκχριστιανισμού του Ελληνισμού.
1.13. Δια αυτό, δεν έχει νόημα να διερωτώμεθα: «τι ή πως θα ήταν ο Χριστιανισμός άνευ της Ελληνικής φιλοσοφίας και της Ελληνικής γλώσσας?». Το πρόβλημα είναι ότι ο Χριστιανισμός είναι ό, τι είναι επειδή η θεία Αποκάλυψη ενιστορίσθηκε από την Ιουδαϊκή προφητικο-υπαρξιακή-νομική εμπειρία του Θεού, μέσω των αντιλήψεων και νοητικών κατηγοριών της Ελληνικής φιλοσοφίας, καθώς και ήταν ιστορικώς δυνατόν να υλοποιηθεί και φανερωθεί αυτή η Αποκάλυψις του Θεού (όσον αφορά την διατύπωση των δογμάτων και την αυτοσυνειδησία του Χριστιανισμού ως «διδασκαλίας» και «πιστεύω»), μόνο εν αναλογία με τις προϋπάρχουσες γλωσσολογικές δυνατότητες που προσέφερε η Ελληνική γλώσσα.
1.14. Όπως οι Ιουδαίοι με τις πνευματικές αντιλήψεις και την πλέον αυτών εξελιγμένη γλώσσα ημπόρεσαν να γίνουν ιστορικώς ένας κατ’ εξοχήν «τόπος ιεροφανείας» επί Μωυσή και εμπρός, ούτως και, βάσει της Ιουδαϊκής ουσιώδους κληρονομίας, η δια Χριστού οριστική και πλήρης Αποκάλυψις του Θεού ιστορικοποιείται –ενιστορίζεται- κατά τις διανοητικο-γλωσσολογικές δυνατότητες που προσέφερε ο Ελληνισμός. Αυτό, μάλιστα, σήμαινε την εις άκρον εμβάθυνση και εκπλήρωση, τόσο της Ιουδαϊκής παραδόσεως όσο και της Ελληνικής προ Χριστού φιλοσοφίας και εν γένει της Ελληνικής πνευματικότητας.
1.15. Δια αυτό ακριβώς, δια το ό, τι εξελίχθη εκ Ιουδαϊκών τε και Ελληνικών στοιχείων, μπορούμε να ισχυρισθούμε ότι ο Χριστιανισμός κατ’ ουσίαν δεν είναι ούτε Ιουδαϊκό ούτε Ελληνικό φαινόμενο. Πρόκειται όντως δια «νέα κτίση» και «πλήρωμα των καιρών»: των «καιρών» όντως όχι μόνο της Ιουδαϊκής παραδόσεως και του Ελληνικού ιδεώδους της «καλοκαγαθίας», αλλά αναμφιβόλως και πάσης φιλοσοφικής σκέψεως όπως και θρησκευτικής αναζητήσεως ανά τον σύμπαντα κόσμο.
ΙΙ. Η θεολογικές αντιλήψεις του αποστόλου Παύλου και του ευαγγελιστού Ιωάννου.
1. Η θεολογικές αντιλήψεις του Παύλου:
1.1. Το Ιουδαϊκό στοιχείο στην παύλεια σκέψη: η συνείδηση ως διαϋποκειμενική ύπαρξη στην ζώσα και ελεύθερα κοινωνία της Εκκλησίας ως «Σώματος Χριστού»: Ρω. ΙΓ: 8-10, Ρω. ΙΔ, Ρω. ΙΣΤ: 19, Α Κορ. 8, 7-13, Β Κορ. 5, 11, Α Κορ. 10, 29 (βλ. Μητροπ. Ζιζιούλα, Ιστορ. Της Ορθοδοξίας, Τόμος Ι, σ. 597-598).
1.1.1. Η έννοια της αγάπης ως υπερτερούσης της «γνώσεως», και θεμελίου της εν κοινότητι Χριστού ζωής: Ρω. ΙΓ: 8-10, Ρω. ΙΔ: 1-12, 1 Κορ. 1: 13.
1.2. Το Ελληνικό στοιχείο στην παύλαια σκέψη: Η αναζήτηση του οντολογικού «είναι» του Χριστού ως «Λόγου Θεού». «Προς Εβραίους Επιστολή»: «φέρων τε τα πάντα τω ρήματι της δυνάμεως αυτού» (Εβρ. 1, 3) και «χαρακτήρ της υποστάσεως αυτού» (Εβρ. α΄:2), προς τους Κολοσσαείς: «τα πάντα εν αυτώ συνέστηκε» (Κολ. 1, 17), καθώς και Γαλ. 4, 4, Ρωμ. 10:6, Α Κορ. 11:7, 15:45-49, 2 Κορ. 3, 18.
1.2.1. Η συνεχής χρήση του όρου «αγαθόν», τόσο δημοφιλής στον Ελληνικό τότε κόσμο (βλ. πίνακας παρακάτω).
1.2.2. Η Καθολικότητα και η υπερεθνικότητα της «νέας κτίσεως», που ακυρώνει και υπερβαίνει τα εθνοκεντρικά όρια του Ιουδαϊκού κόσμου, ως αντανάκλαση της οικουμενικής εμπειρίας που έφερε μαζί της η Ελληνιστική περίοδος και της κλασσικής Ελληνικής επόψεως του σύμπαντος εκφρασθείσης στην κοσμολογία τους και στην έννοια του «Λόγου», από τον Ηράκλειτο μέχρι των Στωικών.
1.2.3. Εξ αυτού δυνάμεθα να αναφερθούμε εν συντομία στην Χριστολογία του Παύλου:
1.2.3.1. Η έννοια του Πληρώματος στην παύλεια θεολογία. Έννοια κατ’ εξοχή στωική, χρησιμοποιείται συχνά υπό του Παύλου: «το Πλήρωμα του Θεού» (Εφες. 3:19) και Κολ. 2:3.
1.2.3.2. Ο Ιησούς ως ο Ένας και εικών κατά την οποία δημιουργήθησαν όλα (Α Κορ. 11:17, Α Κορ. 15:45-49, ) και συμμετέχων ο ίδιος στην δημιουργία (Α Κορ. 8:16). Ως προς την χρήση του όρου «εικών» στον Παύλο, ισχυρίζεται ο επίσκοπος Ιάκωβος ότι: «Ο όρος «Λόγος», αν και στην Επιστολήν αυτήν ουδέποτε αναφέρεται, είναι απλούν, διότι «η εικών» του αποστόλου Παύλου είναι ισότιμος, εις βαθμόν και λειτουργίαν, με τον «Λόγον» του αποστόλου Ιωάννου» (βλ. Ιάκωβος Πηλίλη Επίσκοπος Κατάνης, «Ο Ελληνισμός και Η Καινή Διαθήκη», σ. 108).
1.2.3.3. Ο ΙΣΧΣ ως «η πηγή» και «το τέλος» των δημιουργηθέντων όντων (Κολ. 1:15-20, Εβ. α΄:2).
1.2.3.4. Ο Ιησούς ως χαρακτήρ και έκφραση («απαύγασμα») της δόξας και του είναι του Θεού, της «υποστάσεως» αυτού (Εβ. α΄: 3).
1.2.3.5. Χρήσις στις προς Εφεσίους και προς Κολοσσαείς, όπως και στην προς Εβραίους, Επιστολή μιας ήδη υπό του Φίλωνος χρησιμοποιηθείσης ορολογίας, και δια τούτο γνωστή για την Ελληνική σκέψη της εποχής (βλ. «Ο Ελληνισμός και Η Καινή Διαθήκη», Ιακώβου επισκόπου Κατάνης, σ. 108):
- Προς Εφεσίους: Ο Ιησούς ως «Πλήρωμα του Θεού» (Εφες. γ΄:19).
- Προς Κολοσσαείς: Ο Ιησούς ως η οντολογική αρχή, «εν ω εισί πάντες οι θησαυροί της σοφίας και της γνώσεως απόκρυφοι» (Κολ. β΄:3), ως «η πηγή» και «το τέλος» -δηλαδή το οντολογικό Πλήρωμα- όλων των δημιουργηθέντων (Κολ. α΄:15-20).
- Προς Εβραίους: Ο Χριστός ως «Υιός του Θεού» (Εβ. δ΄:4, στ΄:6, ζ΄:3, ι΄:29), «πρωτότοκος» (Εβ. ιβ΄:23), «υπεράνω αγγέλων» (Εβ. θ΄:5), «εικών Θεού» (Εβ. α΄:3, ι΄:1), «μεσίτης» (Εβ. η΄:6, θ΄:15, ιβ΄:24), «αρχιερεύς ο μέγας» (Εβ. β΄:17, γ΄:1, δ΄:4, ε΄:1, ε΄:10…).
1.3. Προς την Ιουδαϊκο-Ελληνική σύνθεση στην παύλεια θεολογία: Σχέση μεταξύ «συνειδήσεως» και «γνώσεως» στην θεολογία του Παύλου (Ρωμ. 2, 15). Η «συνείδηση» με γνωσιολογικό και κριτικό περιεχόμενο: όχι η «συνείδησις» των «τώ νόμω» υποταχθέντων, αλλά των εν Χριστώ δια χάριτος απελευθερωθέντων (βλ. Μητροπ. Ζιζιούλα, Ιστορ. Της Ορθοδοξίας, Τόμος Ι, σ. 598): βλ. Ρω. ιστ΄:19, Ρω. ιβ΄:2, Ρω. ιβ΄:4.
1.3.1. Η ερμηνεία της «χάριτος» στον Παύλο ως θεώθεν «μέτρον» μεταξύ του Ιουδαϊκού νόμου και της Ελληνικής οντοθεολογικής γνώσεως. Η χάρις απελευθερώνει τον άνθρωπο εκ της κατάρας του νόμου (Ρω. Γ: 21-31, Ρω Ι: 4-13, Ρω. Η: 2-4, Ρω. Ζ: 6, ), αλλά δια αυτό απαιτεί επί πλέον «γνώση» (Ρω. ΙΒ: 2), δηλαδή την βαθειά αυτοσυνειδησία της εσωτερικής «συνειδήσεως» (Ρω. Β: 13-15) όπου «αυτό το Πνεύμα συμμαρτυρεί τω πνεύματι ημών ότι εσμέν τέκνα Θεού» (Ρω. Η: 16). Αυτή η «γνώση», δεν είναι απλώς η γνώση του νόμου, επειδή δεν αντιλαμβανόμεθα πλέον την αλήθεια σαν εκπλήρωση των δια νόμου παραδοθεισών εντολών του Θεού, καθώς και δεν είναι απλώς η «εκ του φιλοσοφείν γνώση» στην Ελληνική έννοια, επειδή δεν υπάρχει αυτή βάσει των αυτόνομων οντολογικών δυνατοτήτων του ανθρωπίνου νοός προς την σύλληψη της αλήθειας, αλλά αναδύει δια συμμαρτυρίας του Αγίου Πνέυματος (Ρω. Η: 16).
Ο νόμος ως «κατά Θεόν πράξις» συμπληρώνεται στην πίστη, γίνεται «προσδοκία εν Χριστώ», και το τέλος του –η σωτηρία διά της εκτελέσεως του θελήματος του Θεού- αποκτείται «εκ χάριτος» (Ρω. Η:2-4, Ρω. Θ:30-32, Ρω. Ι:4). Για αυτό η τριάδα «νόμος-εκτέλεση-δικαίωση» της Ιουδαϊκής δικανικής κοσμοθεωρίας γίνεται «χάρις-πίστις-σωτηρία» εν Χριστώ.
Από την άλλη πλευρά, η Ελληνική γνώση ως «επιστήμη περί των πάντων αιτίων, του είναι κατ’ αυτόν και καθ’ αυτού» μεταβάλλεται εις γνώση του Χριστού ως Σωτήρος και Λυτρωτού, και εις αυτοσυνειδησία της εσωτερικής εν τη πίστει πεφωτισμένης συνειδήσεως, όχι πλέον ως αυτόνομου δυνάμεως της ανθρωπίνης διανοίας. Η πίστις παράγει μια «καινή γνώση» (βλ. τα Δόγματα, την σοφία της γνώσεως του αληθινού «είναι» των πραγμάτων –Ρω. ΙΔ: 1-12-, κ.λπ., την γνώση του «αγαθού»), αλλά και η γνώση βασίζεται στο θεμέλιο της πίστεως, εκ της οποίας πηγάζει και καλλιεργείται η αγάπη ως βεβαία και οντολογική εμπειρία του αληθώς Όντος, γνωρίζει λοιπόν τις μετά πλήρους βεβαιώτητος εφόσον πρώτον «ούτος έγνωσται υπ’ αυτού» (Α΄Κορ. η΄:3). Δεν υπάρχει πλέον ουσιώδης και αληθινή γνώση χωρίς αγάπη (Α΄ Κορ. ιγ΄:1-13), αλλά η αγάπη εκ φύσεως παράγει και προσανατολίζει προς την γνώση του «αγαθού» και της «αληθείας», επειδή «ει δε τις αγαπά τον Θεόν, ούτος έγνωσται υπ’ αυτού» (Α΄Κορ. η΄:3).
Δια να μπορέσουμε να συγκεκριμενοποιήσουμε όλο και περισσότερα τα παραπάνω λεχθέντα, ας προσεγγίσουμε συγκριτικά δύο περικοπές εκ των Επιστολών του αποστόλου Παύλου, όπου φανερώνεται καθαρά ο διαφορετικός τρόπος παρουσιάσεως, υπό του Αποστόλου Παύλου, της περί Χριστού διδασκαλίας αυτού –δηλαδή της Χριστολογίας του-, αναλόγως του προορισμού στο οποίο αποστέλλονται και απευθύνονται οι εν λόγω Επιστολές. Οι Επιστολές είναι η προς Εβραίους και η προς Κολοσσαείς, εκ των οποίων θα συγκρίνουμε το κεφάλαιο ζ΄ και το κεφάλαιο α΄, αντιστοίχως.
Προς Εβραίους Επιστολή (εκτός κεφ. α΄:1-3) | Προς Κολοσσαείς Επιστολή |
- Έμφαση στην «ισο-ιστορική» εξέλιξη της ιστορίας της σωτηρίας (από του Μοϋσή έως του Υιού του Θεού). Ο «ορίζοντας» της κατανοήσεως του προσώπου του Χριστού είναι η ευθεία (κατ’ ευθείαν) ιστορία. - Συμβολικο-αλληγορική ερμηνεία της ιστορίας της Σωτηρίας και των προφητειών βάσει των «τύπων» της Παλαιάς Διαθήκης (ο ΙΣ ΧΣ ως Αρχιερεύς κατά τον «τύπο του Μελχισεδέκ»). - Ενδοϊστορική προσέγγιση των περί σωτηρίας γεγονότων: σε αντίφαση με το κεφάλαιο α΄, το κέντρο και η ανάπτυξη του ενδιαφέροντος στην Επιστολή δεν τίθεται στη «μεταφυσική» διάσταση του Χριστού ως «απαύγασμα της δόξης» και «χαρακτήρος της υποστάσεως», αλλά στην έννοια του Ιησού ως ιστορικής πραγματοποιήσεως των απαγγελιών του Θεού στον λαό του Ισραήλ (των συμβολικών και αλληγορικών προπαρουσιάσεων του Μεσσία στην Π.Δ., των προφητειών, και ούτως καθ’ εξής). | - Οντολογική αντίληψη περί του είναι του Χριστού. Ο ΙΣ ΧΣ παρουσιάζεται όχι μόνο ως αποτέλεσμα μίας οριζόντιας ιστορικής εξελίξεως, αλλά και τώρα ως ενδοκοσμική ιεροφανεία, ως εσωκοσμική αυτοπαρουσίαση του ιδίου του Θεού εν τω Λόγω αυτού (α΄17), και τίθεται έτσι η έμφασις στην «μεταφυσική» προέλευση του Χριστού και στην αιωνία και προκτιστική ύπαρξη του ως Λόγου του Θεού (α΄15). - Κοσμολογική άποψη όσον αφορά την σχέση Χριστού, του κόσμου και της ιστορίας. Ο Χριστός δεν είναι τώρα μόνο η συμπλήρωση των προσδοκιών και των απαγγελιών του λαού του Ισραήλ, αλλά και ουσιωδώς το Πλήρωμα όλων των οντοτήτων (α΄:20), το αρθρώνον προϊστορικό –στην έννοια του όρου «προαιώνιο»-, συγκεντρωτικό και υπερβατικό οντολογικό «επίκεντρο», όπου ξεπερνιούνται και αίρονται οι οντολογικές μεταπτωτικές αντιφάσεις και «έριδες» μεταξύ των όντων των πάντων (α΄:20). Αυτή η κατ’ ουσίαν μεταφυσική, υπεριστορική και οντολογική άποψη είναι μάλλον παράξενη στην Ιουδαϊκή νοοτροπία, και αποτελεί καθαρή επιρροή της Ελληνικής παιδείας στην Χριστιανική θεολογία (στην θεολογική σύνθεση του αποστόλου Παύλου). |
2. Η θεολογικές αντιλήψεις του ευαγγελιστού Ιωάννου:
2.1. Ο όρος «Λόγος» στον Ιωάννη (βλ. Επισκ. Ιάκωβος, σ. 109), (Μητροπ. Ζηζιούλας, σ. 599).
2.1.1. Ιστορικές προϋποθέσεις και εξελίξεις του όρου.
2.1.1.1. Στην Ιουδαϊκή αποκαλυπτική παράδοση: Εις την Π.Δ. ο όρος «λόγος» αναφέρεται συνεχώς εις το ικανό όργανο της θείας ενεργείας και αυτό-αποκαλύψεως του Θεού. Σπανίως όμως χρησιμοποιείται ο όρος «λόγος» στην Π. Δ. με μία προσωπική ή προσωποποιημένη έννοια. Ίσως, εις την Αποκάλυψη (ιθ΄:13), έχοντας υπόψη την Ιουδαϊκή παράδοση και με την νέα έννοια που απέκτησε ο εν λόγω όρος, ο ευαγγελιστής Ιωάννης υιοθετεί αυτή την μάλλον ασυνήθη παλαιοδιαθηκική χρήση του όρου (βλ. Επίσκοπος Ιάκωβος, Ο Ελληνισμός και Η Καινή Διαθήκη, σ. 111). Κατά τον Κ.Η.Weizsäcker, (Apostolic Age, V. ii. p. 320-321), δεν είναι καθόλου πιθανό ο όρος «λόγος» να γίνεται καταληπτός στην Π. Δ. ως μία ανεξάρτητος ύπαρξη, πολύ ολιγώτερον ακόμη δύναται να αντιληφθεί ως ισότιμος δια τον Μεσσίαν. Όντως, η αυτό-ταύτιση του Χριστού με τον ίδιον τον Θεό προκαλεί μεγάλες «συνειδητοταραχές» στους Ιουδαίους τους ακούσαντες το λόγον αυτό (βλ. Επίσκοπος Ιάκωβος, Ο Ελληνισμός και Η Καινή Διαθήκη, σ. 112). Δια αυτό, πρέπει να προχωρήσουμε και να προσπαθήσουμε να βρούμε την πηγή της Ιωαννείου χρήσεως του όρου «λόγος», ει στον εξελληνισμό του Ιουδαϊσμού υπό του Φίλωνος Αλεξανδρείας, εί στην γενική φιλοσοφικο-θρησκευτική ατμόσφαιρα της εποχής, όπου ο όρος «λόγος» υπήρχε όντως γνωστός και ευρείας χρήσεως.
2.1.1.2. Ο «λόγος» στην Αρχαία Ελληνική φιλοσοφία (βλ. Επίσκοπος Ιάκωβος, Ο Ελληνισμός και Η Καινή Διαθήκη, σ. 101-104): στον Ηράκλειτο (Λόγος = Θεός = Πύρ), τον Αναξαγόρα (Λόγος = Νούς), τον Πλάτωνα (Λόγος = σκέψις = έφρασις της σκέψεως), και τον Αριστοτέλη.
2.1.1.3. Ο «λόγος» στην Ελληνιστική σκέψη: στην «δεύτερη φάση» της στωικής σκέψεως και στην Ιουδαϊκο-Ελληνική φιλοσοφία του Φίλωνος Αλεξανδρείας («Αλεξανδρινής συνθέσεως») (βλ. Επισκ. Ιάκωβος, σ. 104-107) (βλ. Μητροπ. Ζηζιούλας, ιδ. σ. 599). Εν τω σημείω τούτω, και λόγω της σημασίας αυτής της σκέψεως στην εποχή του Ιωάννου, πρώτον, και, δεύτερον, με σκοπό την αποφυγή εσφαλμένων και υπερβολικών ερμηνειών εν σχέσει προς την επιρροή του συστήματος του Φίλωνος επί του αποστόλου Ιωάννου, θα παρουσιάσουμε μια σύντομη και συμπεριληπτική σύγκριση μεταξύ της έννοιας του «Λόγου» στον ευαγγελιστή Ιωάννου και τον Ιουδαίο-Έλληνα φιλόσοφο Φίλωνα Αλεξανδρείας:
Χρήση του όρου «λόγος»: ομοιότητες | Χρήση του όρου λόγου: διαφορές | |
Ευαγγελιστής Ιωάννης | 1. Ο «Λόγος» ως συνδημιουργός των απάντων. 2. Ο «Λόγος» συνυπάρχει μετά του Θεού: «προς τον Θεόν». 3. Ο «Λόγος» είναι η αρχή και το τέλος και ως τούτο το κέντρο της κοσμικής ενότητος: ο «τόπος» στον οποίο συνυπάρχουν σε ουσιαστική αρμονία όλα τα υπάρχοντα. 4. Ο «Λόγος» είναι ο ίδιος η έκφραση και ταυτοχρόνως η ουσία της του Θεού Σοφίας και ως εκ τούτου πηγή πάσης ανθρωπίνης σοφίας, και φιλοσοφικής και πνευματικο-θρησκευτικής. Από επιτρέπει μετά θεολόγοι της σημασίας ενός Ιουστίνου μάρτυρος και ενός Κλήμηντος Αλεξανδρείας να ομιλήσουν περί του «λόγου σπερματικού». | 1. Ο «Λόγος» δημιουργεί απολύτως «εκ του μηδενός», «εκ του μη όντος εις το είναι παραγαγών τα σύμπαντα», λέει ο αγ. Ιωάννης ο Θεολόγος. 2. Ο «Λόγος» συνυπάρχει μετά του Θεού άλλα ως πλήρως «προς τον Θεόν», δηλαδή, ταυτοχρόνως ανεξάρτητος υπόσταση –δηλαδή προσωπική ύπαρξις- και ομοούσιος τω Πατρί, τουτέστι ών ο ίδιος της ιδίας ουσίας του Πατρός και δια τούτο πλήρης ως ο Πατήρ Θεός. 3. Ο «Λόγος» είναι μια εντελώς προσωπική αυτοσυνείδητος ύπαρξις, και δια τούτο δύναται να γίνει Σωτήρ και αρχή και τέλος, καθώς και η αλήθεια, και η οδός, δηλαδή η ολοκλήρωση και το πλήρωμα της ανθρώπινης ζωής και του ανθρώπινου είναι ως προσώπου (βλ. Ιω. α’:1-5, η΄:12, η΄:32, ιβ΄:6). 4. Ο «Λόγος» ως πρόσωπο γίνεται ο ίδιος «ιστορία», επειδή «σαρξ εγένετο και εσκήνωσεν εν ημίν» (Ιω. α΄:14). 5. Έχει ένα άμεσο αισθητικό κάπως μυστικώς ορατό «κάλλος» -την δόξαν αυτού-, το οποίο προέρχεται και πηγάζει από το οντολογικό γεγονός ότι πρόκειται δια τον «Μονογενή του Πατρός, πλήρης χάριτος και αληθείας», δηλαδή του ότι είναι αυτός ο ίδιος «Θεός αληθινός εκ Θεού αληθινού», πλήρωμα καθ’ εαυτόν και όχι απ’ έξω πεπληρωμένος. 6. Ο «Λόγος» ως τέλειο Πρόσωπο είναι και «τελεία αγάπη» βλ. Α΄ Ιω. δ΄:7-8), και ως εκ τούτου αγαπά τον κόσμο και θυσιάζεται εν πλήρη ελευθερία υπέρ αυτού Α΄ Ιω. δ΄:10-11, δ΄:16, δ΄:17-18). Ως αγάπη, ο Θεός αναζητά τον άνθρωπο, και ενεργεί προς αυτόν και υπέρ αυτού (Ά Ιω. δ΄:14, δ΄:19). |
Φίλων Αλεξανδρείας | 1. Ο «λόγος» δημιουργεί τον κόσμο και εμβάλλει εις αυτόν μια λογική και λειτουργική τάξη. 2. Ο «λόγος» υπάρχει υπεράνω των αγγέλων και του κόσμου, και συνυπάρχει μετά του Θεού με ιδικό –ανώτερο των υπολοίπων οντοτήτων- οντολογικό αξίωμα. 3. Ο «λόγος» ως κεντρική τάξη και συνενωτική αρχή πάντων των δημιουργηθέντων. 4. Ο «λόγος» αποτελεί έκφραση της Σοφίας του Θεού και αρχή και πηγή πάσης ανθρωπίνης και φιλοσοφικής και πνευματικής γνώσεως. | 1. Ο «λόγος» είναι δημιουργός στην έννοια όμως του «αρχιτέκτονος», ο οποίος χρειάζεται την προϋπάρχουσα ύλη δια την πραγματοποίηση της δημιουργίας του. Αυτή η έννοια του Φίλωνος είναι καθαρά πλατωνική (βλ. «Το Συμπόσιον»[1], και αρνείται ήδη στην περί του Λόγου διδασκαλία του Ιωάννου (α’:1-14), και μεταγενέστερα υπό του αγ. Αθανασίου μεταξύ άλλων Πατέρων (βλ. «Λόγος περί της Ενανθρωπίσεως του Λόγου και της δια σώματος προς ημάς επιφανείας Αυτού»[2].2. Ο «λόγος» συνυπάρχει μετά του Θεού ως υψίστη κτίση αυτού, μεσίτης μεταξύ Θεού και ανθρώπων, αλλά δεν είναι ομοούσιος τω Πατρί, δεν είναι ο ίδιος Θεός επειδή ο Θεός κατά τον Φίλωνα είναι, ως λέει ο Πλάτων (βλ. «Το Συμπόσιον»), αὐτὸ καθ’ αὑτὸ μεθ’ αὑτοῦ[3] μονοειδὲς και δεν μπορεί με την φυσική διάνοια να αντιλαμβάνεται την τριαδική διάσταση του Θεού.3. Ο «λόγος» είναι πάντοτε μία αφηρημένη φιλοσοφική έννοια, μία «ιδέα»[4], η οποία όντως ενεργεί στον Κόσμο εφόσον αύτη είναι η υπό Θεού δεχθείσης ιδιότητά της –εκεί κάπως εμφανίζεται η Ιουδαϊκή αυτού κληρονομία-, αλλά δεν έχει προσωπική ενδοϊστορική έννοια, δια αυτό δεν χωράει εν αυτή η δυνατότητα της ενανθρωπήσεως[5].4. Ο «λόγος» επηρεάζει την ιστορία, και την φυσική όπως και την ανθρώπινη, στην έννοια ότι αποτελεί η έκφραση της παγκοσμίου τάξεως του Θεού και της αληθείας του, αλλά δεν είναι ο ίδιος η Αλήθεια, και δεν πρόκειται να μεταμορφώσει, όχι μόνο επιστημολογικά αλλά και οντολογικά, την ανθρώπινη ύπαρξη[6].5. Ο «Λόγος» μπορεί να αντιληφθεί μόνο ως έννοια, ιδέα, «μάθημα» στην πλατωνική σημασία του όρου. Τούτο παραπέμπει όντως πάλιν στην περιγραφή που παρουσιάζει ο Πλάτωνος περί του μεθ’ εαυτού Ωραίου, στο Συμπόσιον[7].6. Όπως συμβαίνει στην πλατωνική αντίληψη περί του «καθ’ αυτόν και μεθ’ εαυτού Ωραίου»[8], ο «Λόγος» δεν αντιδρά στον κόσμο, είναι «το ζητούμενο» αλλά ο ίδιος δεν ζητά: είναι το «αντικείμενο» της αγάπης και του ανθρωπίνου έρωτος προς το Κάλλος, αλλά ο ίδιος ουδέποτε γίνεται «υποκείμενος» της τοιαύτης αγάπης. |
Η Ιωάννειος θεολογία και Χριστολογία συμπληρώνει με το μεταφυσικο-υπερβατικό την Ιουδαϊκή αποκαλυπτική εμπειρία και παράδοση περί του αναμενόμενου Μεσσία, αλλά και ταυτοχρόνως συμπληρώνει την εξελληνισθείσα Ιουδαϊκή έποψη του Φίλωνος Αλεξανδρείας, εφόσον εμβάλλει εις αυτήν την έννοια του προσωπικού, αιωνίου, αγαπώντος και τω Θεώ ομοουσίου Λόγου, υπεράνω πάσης φιλοσοφικής διανοητικής Ελληνικής συλλήψεως. Τούτο δεν μειώνει την συμβολή του Φίλωνος, αντιθέτως, τον αναδεικνύει συν πάσαν την επί Ιωάννου ήδη υπάρχουσα Ιουδαϊκο-Ελληνιστική παράδοση ως φιλοσοφικό «πρόδρομο», μαζί με τον Σωκράτη, τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, της μεταγενέστερα Χριστιανικής χριστολογίας και εν γένει θεολογίας[9].
2.2. Γενικώς, η επιρροή στην θεολογική διατύπωση του ευαγγελιστού Ιωάννου δύναται να παρουσιασθεί συνοπτικώς κατά τα εξής στοιχεία:
α. Η παλαιοδιαθηκική προφητική παράδοσις.
β. Η Ελληνική φιλοσοφία, και εξαιρέτως του Πλάτωνος η φιλοσοφική σκέψη (και μάλιστα του Αριστοτέλους όσον αφορά την μεταγενέστερα τροποποίηση του όρου «υπόσταση» στους Καππαδοκές Πατέρες: δηλαδή από την αρχαία πλατωνικο-αριστοτελική ταύτιση μεταξύ «ουσίας» και «υποστάσεως» στην ταύτιση των όρων «υποστάσεως» και «προσώπου», το όπου προέκυψε όντως ουσιωδώς δια την «κατασκευή» της περί Αγίας Τριάδος διδασκαλία των εν λόγω Πατέρων).
β. Η φιλοσοφία του Φίλωνος του Αλεξανδρείας (σύνθεση Ιουδαϊκών, πλατωνικών καθώς ερμητικών διδασκαλιών και παραδόσεων).
γ. Τα «Ερμητικά κείμενα» (βλ. Ζηζιούλα, σ. 600-601).
2.2.1. Η ερμηνεία των διτοτήτων «σαρκός» και «πνεύματος» (Ιω. γ΄:6, Ιω. η΄:15, στ΄:51-59, στ΄:63), «φωτός» και «σκοτίας» (Ιω. α΄:5, Ιω. η΄:12), «εν τω κόσμω τούτω» και «ουκ εκ του κόσμου τούτου» (Ιω. 22-23) και «τα άνω» και «τα κάτω» (Ιω. η΄:23), στο Ευαγγέλιο του Ιωάννου, ως περιβαλλοντική επιρροή επί του Ευαγγέλου των φιλοσοφικών-γνωστικών-αποκρυφιστικών στοιχείων, ως γλωσσολογικό και ερμηνευτικό πλαίσιο δια την εξέλιξη της θεολογικής αυτού συνθέσεως. Το ουσιώδες: ο Χριστός ως ενσαρκωθείς Λόγος του Θεού είναι το πλήρωμα, η αρχή και το τέλος πάντων των υπό της «γνώσεως» αυτής ζητουμένων.
2.2.2. Η γνώση της αληθείας ως απελευθερωτική δύναμη, το οποίο αποτελεί ουσιώδες στοιχείο της αρχαίας φιλοσοφίας και του γνωστικισμού: ο Ευαγγελιστής όμως προσθέτει τι το ουσιώδες: αυτή η αλήθεια που ελευθερώνει εκ των επίγειων δεσμών, της σκοτίας και του φόβου είναι ο ίδιος ο Χριστός ως ενσαρκωμένος Λόγος του Θεού (βλ. η΄:32).
2.2.3. Η οντολογική Χριστολογία στην θεολογία του Ιωάννου: η επιζήτηση της «ουσίας» και του «τι ην είναι» του Χριστού: ο ΙΣ ΧΣ ως «Λόγος» (Ιω. α΄:1), «φώς» (Ιω. α΄:4), «Συνδημιουργός» των απάντων (Ιω. α΄:3), «άρτος ζωής» (Ιω. στ΄:35), «ό εκ του ουρανού καταβαίνων» (Ιω. στ΄:50), «ύδωρ ζων» (Ιω. Δ:10), η «θύρα» (Ιω. ι΄:7), «η άμπελος η αληθινή» (Ιω. ιε΄:1), «η οδός, η αλήθεια και η ζωή» (Ιω. ιδ΄:6-14) , η «ζωή» (Ιω. ια΄:25), η «ανάστασις» (Ιω. ια΄:25). Ο Χριστός στον κατά Ιωάννη ευαγγέλιον επαναλαμβάνει συνεχώς το «εγώ ειμί», δηλαδή πρέπει κάπως να ορίσει το είναι του όχι μόνο ως του «έγκυρου Μεσσία» τον οποίο προσδοκούσε ο Ιουδαϊκός λαός, αλλά και ως είδους όντος, δηλαδή κατά το «είναι» του: φώς, Λόγος, «άρτος ζωής», «ύδωρ ζων», κλπ. ΙΣ ΧΣ ως «εικών του Πατρός» (Ιω. ιδ΄:9).
2.3. Αλληλοεπίδραση μεταξύ Ιουδαϊσμού και Ελληνισμού εν γένει, και έκφραση της νέας θεολογικής συνθέσεως στον απόστολο Παύλο και στον ευαγγελιστή Ιωάννη. Το «συγκεκριμένο-υπαρξιακό» της «οντοεμπειρίας» (βλ. Εξ. 3:1-12) των Ιουδαίων έναντι του «γενικο-μεταφυσικού» της «οντοθεολογίας» των Ελλήνων (Βλ. Πλάτων και Αριστοτέλης).
2.3.1. Η Ιουδαϊκή κληρονομιά του Χριστιανισμού:
α. Η έννοια του προσώπου ως αληθινής οντολογικής «υποστάσεως» και διαϋποκειμενικής αυτοσυνειδησίας.
β. Η γραμμοειδής –κατ’ ευθείαν- κατανόηση της ιστορίας ως «εν εξελίξει οικονομίας της σωτηρίας» σε αντίθεση με την κυκλική εσωστρεφή σύλληψη της φαινομενικής χρονικότητας από τους Έλληνες.
γ. Η ουσιώδης ενότητα ψυχής τε και σώματος, εξ ού,
δ. Η προσδοκία της αναστάσεως και της αισιόδοξου τέλους της Ιστορίας.
ε. Η προϋποτεθειμένη δυνατότητα της ενσαρκώσεως του Λόγου του Θεού ως αποτέλεσμα της συνεργίας του Θείου και του ανθρωπίνου στοιχείου εντός της ιστορίας.
η. Η προτεραιότητα του ενδοϊστορικού «εδώ-είναι» έναντι των μεταϊστορικών και μεταφυσικών (πλατωνικο-αριστοτελικών) «ειδών» καθώς και της ουσιαστικής «μορφής» των όντων: ο Ιουδαϊκός νούς επικεντρώνεται στο «όν» του «είναι», τουτέστι στην «ιστορική υπόσταση» των όντων, ενώ ο Ελληνικός νούς προσηλώνεται στο μεταφυσικό «τί ήν είναι» του «είναι», στην γενική «ουσία», εξ ού η αριστοτελική έννοια: «Έστιν επιστήμη τις ή θεωρεί τό όν ή όν καί τά τούτω υπάρχοντα καθ’ αυτό. Αύτη δ’ εστίν ουδεμίαν τών εν μέρει λεγομένων η αυτή: ουδεμία γαρ των άλλων επισκοπεί καθόλου περί του όντος ή όν…[10].
2.3.1. Η Ελληνική κληρονομιά:
α. Η κατηγορίες σκέψεως δια την λογική διατύπωση της ζώσης εμπειρίας του Χριστού στα «δόγματα» της Εκκλησίας (βλ. «Σύμβολον της Πίστεως», «ομοούσιος», «μία ουσία» και «τρεις υποστάσεις», «ένα Πρόσωπον και δύο φύσεις»…).
β. Η λίαν δια φιλοσοφίας εξελιγμένη και καλλιεργημένη γλώσσα δια την νοητική απεικόνιση, ως του δυνατού, των οντολογικών ιδιοτήτων του Θεού ως «Αγίας Τριάδος», του Χριστού ως «Θεανθρώπου» και «σαρκωθέντος Λόγου του Θεού».
γ. Οντολογική και όντως καθολική κατανόηση της οικονομίας της σωτηρίας βάσει των αντιλήψεων της «οικουμένης» ως ολότητας (βλ. Ρω. Θ: 24-33), και της αναζητήσεως της φιλοσοφικής σαφηνίσεως των οντολογικών ουσιωδών-γενικών αιτιών (της ουσιαστικής μορφής) των όντων. Αυτή η προϋπάρχουσα μακροκοσμική, κάπως υπερεθνική και οικουμενική έποψη των Ελλήνων απελευθέρωσε τον Χριστιανισμό εκ των στενών πλαισίων της εθνοκεντρικής απόψεως των Ιουδαίων.
Εκ του ανωτέρω μπορούμε συμπεριληπτικώς να ορίσουμε συγκεκριμένες βασικές ιδιότητες του Ιουδαϊκού και του Ελληνικού στοιχείου τα οποία επηρέασαν και κάπως καθόρισαν την διαμόρφωση της Ελληνορθόδοξου θεολογίας στα πρώτα στάδιά της:
Ιουδαϊκό στοιχείο | Ελληνικό στοιχείο |
- Ηθικο-κεντρικό (μια πρακτική ηθικότητα): το θεμέλιο είναι «ο δεκάλογος». - Νομικο-δικανικό (αντιλαμβάνεται την σωτηρία δια της μεσολαβήσεως του νόμου ως εκφράσεως του θείου θελήματος). - Αποφατικό: είναι αδύνατο να συλληφθεί διανοητικά η ουσία του Είναι-Θεού (βλ. Εξ. 33,20). - Πρακτικο-καρδιακό: αντιλαμβάνεται την αλήθεια ως εμπειρία. - Ευθύ-ενδοϊστορικό. - Εθνοκεντρικό: προορίζεται στην πράξη μόνο στον λαό του Ισραήλ, παρότι όντως στην προφητική παράδοση υπάρχουν αναφορές εις πάντα τα έθνη και σε μία καθολική καθιέρωση της Βασιλείας του Θεού. Όμως, η βάση παραμένει «εβραϊκή», ακόμη στην θεολογία του Παύλου. | - Οντολογικό. - Κοσμολογικό. - «Μεταφυσικό». - Καταφατικό (στην έννοιας μιας καταφατικής φιλοσοφίας): βασίζεται στην γνώση ως εκ φύσεως ιδίωμα του ανθρώπου. Αντιλαμβάνεται το είναι ως «παρουσία», δηλαδή ως έν άλλο όν του οποίου οι ιδιότητες δύναται να συλληφθούν διανοητικώς. - Καθολικό: πρεσβεύει την γνώση των παγκοσμίων (καθολικών) αρχών, και διά τούτο δεν περιορίζεται ούτε σε πολιτικά ούτε σε φυλετικά κριτήρια. Η Ελληνική παιδεία γίνεται Ελληνισμός, δηλαδή παγκοσμιοποιείται εκ της φύσεώς της: δεν έχει σαν βάση την φυλή ούτε το εξ αίματος προσδιορισθέντος και ερμηνευθέντος «έθνος», αλλά την εισαγωγή της ψυχής και του νοός, και την μεταμόρφωσή τους, κατά τα φιλοσοφικά και ανθρωπολογικά ιδεώδη της «παιδείας». |
Όσον αφορά στην συμπλήρωση και τον εκχριστιανισμό της αρχαίας Ελληνικής παραδόσεως υπό της νέας Χριστιανικής θεολογικής συνθέσεως, αλλά και την επιρροή αυτής της αρχαίας γνώσεως επί τον Χριστιανισμό, συγκεκριμένως στην πρώτη φάση του της θεολογικών διατυπώσεων στον απόστολο Παύλο και τον απόστολο και ευαγγελιστή Ιωάννη, θα παρουσιάσουμε συνοπτικώς χάριν συντομίας τα θεμελιωδέστερα στοιχεία αυτού του «διαλόγου» κατά τον εξής πίνακα:
ΧΟΡΙΑ ΕΚ ΤΩΝ ΙΩΑΝΝΟΥ ΚΑΙ ΠΑΥΛΟΥ ΟΠΟΥ ΑΠΟΔΥΚΝΥΕΤΑΙ Η ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΚΑΙ Η ΣΥΜΠΛΗΡΩΣΗ ΕΝ ΠΝΕΥΜΑΤΙ ΚΑΙ ΕΝ ΛΟΓΩ ΟΡΙΣΜΕΝΩΝ ΑΡΧΑΙΟ-ΕΛΛΗΝΙΚΩΝ ΣΤΟΙΧΕΙΩΝ | ΕΛΛΗΝΙΚΑ ΜΥΣΤΗΡΙΑΚΑ ΚΑΙ ΟΝΤΟΛΟΓΙΚΟ-ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΑ ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΠΟΥ ΕΝΤΟΠΙΖΟΝΤΑΙ ΣΤΗΝ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΙΩΑΝΝΟΥ ΚΑΙ ΠΑΥΛΟΥ |
Α. Συνεχής χρήση του όρου «αγαθόν» εν σχέσει προς το είναι του Χριστού. (βλ. Ρωμ. ιστ΄:19). Δια της Σοφίας πρέπει να γίνει στον Χριστιανό, με έρωτα προς τον Χριστό, και την επιδίωξη του αγαθού. Όμως, στον Παύλο, ο άνθρωπος δύναται και εν συνειδήσει, και όχι μόνο εκ αμαθείας, να επιδιώξει το κακό, και αυτή είναι η Ιουδαϊκή του κληρονομία. Όμως πρέπει και να υπογραμμισθεί το γεγονός ότι, πολλά είναι τα σημεία όπου, σαν τον Πλάτωνα, χρησιμοποιεί ο Παύλος τον όρο «αγαθόν» στην έννοια του πλέον και υψηλοτέρου επιθυμητού δια την ανθρώπινη τελειοποίηση). Β. Συνύπαρξη με τον Θεό-Χριστό ως το Κάλλος, το Ωραίον και την Αλήθεια. (2 Κορ. γ΄:18, Ιω. α΄:1-18, Ιω. ιδ΄:6-14) και η «θεωρία» ως υψηλότερος βαθμός της «αντιλήψεως» του Θεού: «και εθεασάμεθα την δόξαν αυτού, δόξαν ως μονογενούς παρά πατρός, πλήρης χάριτος και αληθείας» (Ιω. α΄:14). Αυτό το «κάλλος» όμως αντιλαμβάνεται ως πρόσωπον, ως αιωνίου κατ’ αυτόν και μεθ’ αυτού αυτοσυνειδησίας, που αγαπά και φροντίζει για την σωτηρία του ανθρώπου, και όχι μόνο μία αφηρημένη έννοια ή ιδέα στον πλατωνικό «τόπον ουράνιον». Πρέπει όμως και να σημειωθεί ότι, όπως ο Πλάτων, και ο Παύλος θεωρεί τον Θεό και κατ’ επέκτασιν τον Χριστό ως «αὐτὸ καθ’ αὑτὸ μεθ’ αὑτοῦ μονοειδὲς, ποὺ ὑπάρχει αἰώνια· ἐνῶ ὅλα τὰ ἄλλα ὡραῖα συμμετέχουν σ᾿ ἐκεῖνο μὲ ἕνα τέτοιο τρόπο, ὥστε ὅταν τὰ ἄλλα γίνονται καὶ χάνονται, ἐκεῖνο νὰ μὴ γίνεται καθόλου περισσότερο ἤ λιγότερο, οὔτε νὰ παθαίνῃ τίποτα ἄλλο», δηλαδή ως «Πλήρωμα» («ίνα πληρωθήτε εις παν το πλήρωμα του Θεού», Εφ. γ΄:19), και απόλυτο αιώνιο και μονοειδές Κέντρον («τα πάντα εν αυτώ συνέστηκεν», Κολ. α΄:17), καθώς και δια Χριστού θα «φαινομενοποιηθεί» αυτή η κατ’ ουσίαν εξ αιωνίου υπάρχουσα απεριόριτος παρουσία του Θεού ως πανταχού παρόντος και τα πάντα πληρόντος, εφόσον «όταν δε υποταγή αυτώ τα πάντα, τότε και αυτός ο υιός υποταγήσεται τω υποτάξαντι αυτώ τα πάντα, ίνα ή ο Θεός τα πάντα εν πάσι» (Α΄ Κορ. ιε΄:28). Η Χριστιανική θεολογία όμως προπορεύεται και υπερβαίνει την πλατωνική θεωρία στην έννοια ότι αυτό το «κάλλος» και «πλήρωμα» «σαρξ εγένετο και εσκήνωσεν εν υμίν» (Ιω. α΄:14) εξ πλήρους ελευθέρας αυτοσυνειδησίας, και έτσι ως Θεάνθρωπος πληρεί την ολότητα των όντων στην πάντοτε συγκεκριμένη οντο-συνεργία και οντο-δυναμική μεταξύ του Ποιητού-Σωτήρος και του υπ’ αυτού ποιηθέντος κόσμου. Το «κάλλος» και «ωραίο» στον Πλάτωνα αποτελεί παμπόθητο αντικείμενο του έρωτος της ψυχής που αναζητά την αλήθεια (εν πρώτοις υπό του φάσματος του αισθητηριακού κάλλους), αλλά δεν μπορεί να αγαπά και να επικοινωνεί ως πρόσωπο, επειδή δεν αποτελεί αυτοσυνείδητη προσωπικότητα. Ο Θεός όμως στην Ιουδαϊκο-χριστιανική παράδοση είναι εκ φύσεως μονοούσιος και τριπρόσωπος («τρισυπόστατος», και κάθε «υπόστασις» ισοδυναμεί σε ένα Πρόσωπο), αυτοσυνείδητος και απολύτως προσωπικός, επικοινωνιακός και κατ’ ουσίαν αγαπών (Α΄Ιω. δ:8, δ:16). Γ. Η αντιπαράθεση μεταξύ «σαρκός» και «πνεύματος» (Ιω. γ΄:6, Ιω. η΄:15, στ΄:51-59, στ΄:63), καθώς και μεταξύ «του κόσμου τούτου» και του «άνω κόσμου» (Ιω. η΄:22-23) αποτελεί σημαντικό και ουσιώδες στοιχείον στο πλατωνικό καθώς και νεοπλατωνικό φιλοσοφικό σύστημα. Όμως πρέπει να λεχθεί εδώ ότι την ιωάννειο θεολογία, το «φως» και η «δόξα» ως «σοφία» και «κάλλος», έχουν όντως διανοητική αλλά και αισθητική έννοια (Ιω. α΄:5, Ιω. η΄:12, Ιω. α΄:14), και πάλιν εδώ αντικρίζεται το γεγονός ότι η συμπλήρωσις και η ουσιαστική συμβολή του Χριστιανισμού συνίσταται στο ότι ο μέγιστος και ουσιαστικότερος τρόπος της υπάρξεως είναι ακριβώς το «είναι πρόσωπον», και μάλλον «κατ’ εικόνα και ομοίωση του Θεού», και το υψηλότερος τρόπος υπάρξεως του «κάλλους» και του «ωραίου» δεν έρχεται καθόλου εις σύγκρουση με την ενσαρκωμένη, αισθητηριακή και προσωπική ύπαρξη, όπως αυτή φανερώνεται στον Ιησού Χριστό. Δ. Ενδιαφέρον όντως είναι να συγκριθεί αυτή η περικοπή του Πλάτωνα (βλ. αντίστοιχο «Δ» του κειμένου του «Συμποσίου»), με την αναφορά του αποστόλου Παύλο περί της αναβάσεως αυτού εις τον «τρίτον Ουρανόν» (Β΄ Κορ. ιβ΄:2-5). Ε. Το να «συνυπάρχει με αυτό» στην έννοια του γίνεσθαι αντανάκλαση του Λόγου του Θεού, δηλαδή καθρεπτίζοντας το κάλλος του εν ημίν δια την μέθεξη στην φύση του –βλ. 2 Κορ. γ΄:18). Στ. Σύγκριση με την Χριστιανική έννοια του να γεννηθεί ο Χριστός –ο Λόγος, το Ωραίον, το Κάλλος- στην ψυχή του πιστού. | Α. Ἆρα λοιπόν, μποροῦμε νὰ λέμε ἔτσι ἁπλὰ, ὅτι οἱ ἄνθρωποι ἐρωτεύονται τὸ ἀγαθό; ΣΩ. Ναί. ΔΙ. Καὶ τὶ λοιπόν; Δὲν πρέπει νὰ προσθέσωμε, ὅτι ἐρω-τεύονται τὸ ἀγαθὸ νὰ γίνῃ δικὸ τους; ΣΩ. Πρέπει νὰ τὸ προσθέσωμε. ΔΙ. Καὶ ὄχι μόνο νὰ γίνῃ δικὸ τους, ἀλλὰ καὶ νὰ παραμείνῃ γιὰ πάντα; ΣΩ. Ἄς προστεθῇ καὶ αὐτό. ΔΙ. Ἆρα καταλήγομε στὸ συμπέρασμα, ὅτι ὁ ἔρωτας εἶναι ἡ ἐπιδίωξη νὰ γίνῃ γιὰ πάντα δικὸ τους τὸ ἀγαθό. Β. Αὐτὸς λοιπὸν ποὺ θὰ διαπαιδαγωγηθῇ στὰ ἐρωτικὰ μυστήρια μέχρι αὐτὸ τὸ σημεῖο, παρακολουθῶντας διαδοχικὰ καὶ μὲ σωστὸ τρόπο τὰ ὡραῖα, ὅταν θὰ ἔχῃ φθάσῃ ἤδη στὸ τέλος τῶν ἐρωτικῶν, ξαφνικὰ θὰ ἀντικρύσῃ κάτι ἐκπληκτικὰ ὡραῖο ὡς πρὸς τὴν φύση, αὐτὸ ἀκριβῶς, Σωκράτη, ἐξ αἰτίας τοῦ ὁποίου προηγήθηκαν καὶ ὅλες οἱ ἐπί- 211 πονες προσπάθειες, τὸ ὁποῖο κατ᾿ ἀρχὴν ὑπάρχει αἰώνια καὶ οὔτε γίνεται οὔτε χάνεται, οὔτε αὐξάνεται οὔτε ἐλαττώνεται, ἔπειτα δὲν εἶναι ἀπὸ τὴ μιὰ ὡραῖο κι ἀπὸ τὴν ἄλλη ἄσχημο, οὔτε ἄλλοτε μὲν εἶναι ὡραῖο καὶ ἄλλοτε ὄχι, οὔτε σὲ σχέση μὲ τὸ ὡραῖο, οὔτε σὲ σχέση μὲ τὸ ἄσχημο. Οὔτε ἀλλοῦ εἶναι ὡραῖο κι ἀλλοῦ ἄσχημο, οὔτε γιὰ κάποιους εἶναι ὡραῖο καὶ γιὰ κάποιους ἄσχημο, οὔτε πάλι τὸ ὡραῖο θὰ τοῦ φανῇ ὅτι μοιάζει μὲ κάποιο πρόσωπο οὔτε μὲ χέρια οὔτε μὲ κανένα ἄλλο ἀπ᾿ αὐτὰ ποὺ ἔχει τὸ σῶμα, οὔτε σὰν κάποιος λόγος οὔτε σὰν κάποια ἐπιστήμη, οὔτε σὰν κάτι ποὺ ὑπάρχει μέσα σὲ ἄλλο, ὅπως γιὰ παράδειγμα μέσα σὲ ζῶο ἤ μέσα στὴ γῆ ἤ β μέσα στὸν οὐρανὸ ἤ μέσα σὲ κάποιο ἄλλο, ἀλλὰ αὐτὸ καθ’ αὑτὸ μεθ’ αὑτοῦ μονοειδὲς, ποὺ ὑπάρχει αἰώνια· ἐνῶ ὅλα τὰ ἄλλα ὡραῖα συμμετέχουν σ᾿ ἐκεῖνο μὲ ἕνα τέτοιο τρόπο, ὥστε ὅταν τὰ ἄλλα γίνονται καὶ χάνονται, ἐκεῖνο νὰ μὴ γίνεται καθόλου περισσότερο ἤ λιγότερο, οὔτε νὰ παθαίνῃ τίποτα ἄλλο· κάποιος λοιπὸν ποὺ ξεκινᾷ ἀπ᾿ αὐτὰ γιὰ νὰ ἀσκηθῇ μὲ τὸ σωστὸ τρόπο στὴν παιδεραστία, ὅταν ἀρχίσῃ νὰ ἀντικρύζῃ ἐκεῖνο τὸ ὡραῖο, τότε σχεδὸν ἀγγίζει τὸ τέλειο. Αὐτὸ σημαίνει τὸ νὰ προσεγγίσῃ κάποιος μὲ τὸ σωστὸ τρόπο γ τὰ ἐρωτικὰ ἤ νὰ ὁδηγηθῇ ἀπὸ ἄλλον· ἀρχίζοντας δηλαδὴ ἀπὸ τὰ ἐδῶ ὡραῖα, πάντα νὰ ἐπανέρχεται ἐξ αἰτίας ἐκείνου τοῦ ὡραίου, ἀκριβῶς σὰν νὰ χρησιμοποιῇ σκαλοπάτια, ἀπὸ τὸ ἕνα στὰ δύο καὶ ἀπὸ τὰ δύο σὲ ὅλα τὰ ὡραῖα σώματα, καὶ ἀπὸ τὰ ὡραῖα σώματα στὰ ὡραῖα ἐπιτηδεύματα, καὶ ἀπὸ τὰ ὡραῖα ἐπιτηδεύματα στὰ ὡραῖα μαθήματα, ὥσπου ἀπὸ τὰ μαθήματα νὰ καταλήξῃ σ᾿ ἐκεῖνο τὸ μάθημα, τὸ ὁποῖο δὲν εἶναι μάθημα κανενὸς ἄλλου ἐκτὸς ἐκείνου τοῦ ἴδιου τοῦ ὡραίου, καὶ καταλήγοντας, νὰ γνωρίσῃ αὐτὸ ποὺ εἶναι πραγ- δ ματικὰ ὡραῖο. Σ᾿ αὐτὴ τὴ στιγμὴ τῆς ζωῆς, ἀγαπητὲ φίλε Σωκράτη, ὅσο σὲ καμμιὰ ἄλλη, ἀξίζει νὰ ζήσῃ ὁ ἄνθρωπος γιὰ νὰ ἀντικρύσῃ αὐτὸ τὸ ἴδιο τὸ ὡραῖο, τὸ ὁποῖο ἐὰν τύχῃ κάποτε νὰ τὸ δῇς, οὔτε σὰν τὸ χρυσάφι θὰ σοῦ φανῇ ὅτι εἶναι οὔτε σὰν τὴ φορεσιὰ οὔτε σὰν τὰ ὡραῖα παιδιὰ καὶ τοὺς νεαρούς, τοὺς ὁποίους βλέποντας τώρα ἔχεις μείνει ἔκπληκτος καὶ εἶσαι ἕτοιμος καὶ σὺ καὶ πολλοὶ ἄλλοι, ἂν ἦταν δυνατὸν, οὔτε νὰ τρῶτε οὔτε νὰ πίνετε, ἀλλὰ μόνο νὰ τοὺς βλέπετε καὶ νὰ εἶστε συνεχῶς ἀνάμεσά τους. Γ & Δ.῾Επομένως, τὶ θὰ σκεφτόμαστε, ἐὰν σὲ κάποιον δινόταν ἡ εὐκαιρία νὰ δῇ τὸ ὡραῖο μὲ ε εὐκρίνεια, καθαρό, ἄμικτο, ὄχι ὅμως πλυμμηρισμένο μὲ ἀνθρώπινες σάρκες καὶ χρώματα καὶ ἄλλα παρόμοια θνητὰ στολίδια ἀλλὰ μποροῦσε νὰ δῇ αὐτὸ τὸ ἴδιο τὸ θεϊκὸ ὡραῖο, δηλαδὴ τὸ μ ο ν ο ε ι δ έ ς; Μήπως νομίζεις ὅτι γίνεται ἄσχημη ἡ ζωὴ τοῦ ἀνθρώπου ποὺ βλέπει πρὸς τὰ ἐκεῖ καὶ μάλιστα ἐκεῖνο πρὸς τὸ ὁποῖο πρέπει νὰ προσηλώνεται καὶ 212 Ε. νὰ συνυπάρχῃ μὲ αὐτό, Στ. Ἤ μήπως δὲν θυμᾶσαι ὅτι μόνο ἐδῶ ἐπιτρέπεται στὸ ὡραῖο νὰ γεννηθῇ, ἀπὸ ὅποιον τὸ βλέπει μ᾿ αὐτὸ ποὺ ἔχει τὴ δυνατότητα νὰ δῇ τὸ ὡραῖο (δηλαδὴ μὲ τὴν ψυχή), μὲ τὸ νὰ τίκτῃ ὄχι εἴδωλα ἀρετῆς, διότι δὲν ἔχει ἐπαφὴ μὲ εἴδωλα, ἀλλὰ ἀληθινὴ ἀρετή, ἐπειδὴ ἐφάπτεται μὲ τὴν ἀλήθεια; Ἤ μήπως ξεχνᾶς ὅτι ἐκεῖνος ποὺ τίκτει καὶ ἀνατρέφει ἀληθινὴ ἀρετὴ, ὑπάρχει ἐλπίδα νὰ γίνῃ ἀγαπητὸς στοὺς θεοὺς καὶ περισσότερο ἀπὸ κάθε ἄλλο ἄνθρωπο ἀθάνατος. |
Επίλογος
1. Η Χριστιανική θεολογία έχει βασικά τρεις πηγές:
α. Την Αποκάλυψη του Θεού εις το θεανθρώπινο πρόσωπο του ΙΣ ΧΣ.
β. Την παλαιοδιαθηκική Ιουδαϊκή παράδοση
γ. Την Αρχαιοελληνική φιλοσοφική σκέψη.
2. Η θεία Αποκάλυψη προσφέρει το ουσιώδες «υλικό» της πίστεως και ως εκ τούτου πάντων των δογμάτων και εν γένει των θεολογουμένων.
3. Η παλαιοδιαθηκική παράδοση προσφέρει ουσιώδη στοιχεία, ως:
α. Την αντίληψη του Θεού ως «εκ του μη είναι εις το είναι» ποιητού των απάντων
β. Την έννοια του Μεσσία, τουτέστι του Σωτήρος και Λυτρωτή του κόσμου
γ. Την πρωταρχική γνώση του θελήματος του Θεού εις τον εις Μωυσή δοθέντα νόμο
δ. Την αντίληψη της πλήρους υπερβατικότητος και ελευθερίας του θεού
ε. Την εμπειρία της ενδοϊστορικής δράσεως του Θεού του λαλήσαντος δια των προφητών και της εκτελέσεως των ιερών μυστηρίων
στ. Την εμπειρία του προσώπου ως ανωτέρου τρόπου του είναι, εφόσον ο ίδιος ο Θεός είναι Πρόσωπο
η. Την αντίληψη της κατ’ ουσίαν εγγύτητα της ανθρωπίνης φύσεως στην θεία φύση, εφόσον ο άνθρωπος κατανοείται ως «κατ’ εικόνα και ομοίωση του Θεού».
4. Η Αρχαιοελληνική φιλοσοφική σκέψη:
α. Προσφέρει την δυνατότητα μιας βαθύτερας κατανόηση, κατά το δυνατόν, των μυστηρίων του τριαδικού είναι του Θεού, της αιωνίας και πανδημιουργικής διαστάσεως του Λόγου του Θεού, της διπλής φύσεως του Χριστού, και της σχέσεως των φύσεων τούτων με την προσωπική αυτού ύπαρξη. Αυτό κάνει εφικτή την διατύπωση των Δογμάτων ως διανοητικής εκφράσεως της εκκλησιολογικής και προσωπικής εμπειρίας της πίστεως, καθώς και της Χριστολογίας, Τριαδολογίας και Πνευματολογίας των Καππαδοκών.
β. Επιτρέπει την κτήση της νέας συνθέσεως που αποτελεί ο Χριστιανισμός ως υπερτέρηση του παλαιού Ιουδαϊκού νόμου και συμπλήρωση της «κοσμικής» γνώσεως των Ελλήνων.
γ. Επιτρέπει μια βαθύτερα ανθρωπολογική κατανόηση: ο άνθρωπος ως μικρόκοσμος, η εσωτερική δυναμική της σχέσεως μεταξύ πίστεως και γνώσεως, νοός και καρδιάς, καθώς και της σχέσεως μεταξύ γνώσεως, πίστεως και προσωπικής ελευθερίας, κ.λπ.
δ. Προσφέρει την καθολική, υπερεθνική και παγκόσμιο διάσταση της Χριστιανικής θεολογίας.
ε. Συνδέει την σωτηρία και την εμπειρία του Θεού με την εσωτερική νοητική γνώση κατά βάθος της προσωπικής συνειδήσεως, και όχι μόνο με την εκπλήρωση των ηθικών και κοινωνικών καθηκόντων, δηλαδή, του νόμου.
5. Τα Ελληνικά στοιχεία (γλώσσα, φιλοσοφικές κατηγορίες…) δεν αποτελούν μόνο «εργαλεία» δια την έκφραση και την διατύπωση της πίστεως, αλλά αποτελούν ουσιώδη ορίζοντα της αντιλήψεως και βιώσεως της πίστεως, όπως και προσφέρουν την ιστορικο-επιστημολογική δυνατότητα των διατυπώσεων και βιωμάτων αυτών. Με άλλα λόγια, η Ελληνική κληρονομιά δεν υπήρχε «εκεί» δια σύμπτωση, αλλά ως αποτέλεσμα της Θείας Προνοίας δια την κατά καιρόν ιστορική πραγματοποίηση του Χριστιανισμού, και δια τούτο με το ίδιο θρησκευτικο-παραδοσιακό αξίωμα της παλαιοδιαθηκικής προφητικής παραδόσεως, ως όντως εθεάσατο υπό μεγάλων θεολόγων, όπως π.χ. του Ιουστίνου μάρτυρος –που κάλεσε τον Πλάτωνα «πρόδρομο Χριστού»-, του Κλήμεντος Αέξανδρείας, και του Βασιλείου του Μεγάλου, ο όποιος προέτρεψε την συστηματική μελέτη των Αρχαίων ως ουσιαστική προπαιδεία δια την Χριστιανική θεολογία, και χρησιμοποίησε τις κατηγορίες της Ελληνικής φιλοσοφίας δια την ερμηνεία της Π.Δ., συγκεκριμένως της Εξαημέρου της δημιουργίας της κτίσεως.
6. Όπως ο Χριστιανισμός, και η Χριστιανική θεολογία αποτελεί ολοκλήρως «νέα κτίση», δεν είναι ούτε «Ιουδαϊκή» ούτε «Ελληνική», και δεν είναι απλώς επέκταση ούτε της Ιουδαϊκής ούτε της Ελληνικής παραδόσεως. Κατ’ αντίθεση, η Χριστιανική θεολογία αποτελεί το πλήρωμα και την υπέρβαση και των Ιουδαϊκών και των Ελληνικών προϋποθέσεων: είναι πλήρως αυτόνομος και εντελώς νέον, και θρησκευτικό και θεολογικό, φαινόμενο[11].
Πατήρ Αθανάσιος Ίντι Γιάννες-Φερνάντεζ, Πρεσβ.
Ραφήνα Αττικής
Ελλάς
29.09.2011
1. Πλάτωνος, Το Συμπόσιον ή περί Έρωτος, 205β: «Ὅπως ἀκριβῶς συμβαίνει καὶ μὲ τὴν ποίηση. Γνωρίζεις βέβαια, ὅτι ἡ ποίηση εἶναι μιὰ πολὺ πλατειὰ ἔννοια· διότι ἡ κάθε αἰτία ποὺ φέρνει ὁτιδήποτε ἀπὸ τὴν ἀνυπαρξία στὴν ὕπαρξη εἶναι ποίηση· ὥστε καὶ οἱ ἐργασίες σὲ ὅλες τὶς τέχνε εἶναι ποιήσεις καὶ ὅλοι οἱ δημιουργοὶ τους εἶναι ποιητές».
2. «Άλλοι πάλι, μεταξύ τους και ο σπουδαίος Έλληνας φιλόσοφος Πλάτων, λένε
ότι ο Θεός τα δημιούργησε όλα από προϋπάρχουσα και αιώνια ύλη. Διότι
(λένε), δεν θα μπορούσε να κατασκευάσει κάτι ο Θεός, αν δεν προϋπήρχε η ύλη
(το υλικό κατασκευής). Όπως ο ξυλουργός πρέπει να έχει ξύλα, για να
μπορέσει να τα επεξεργαστεί.
Διότι, αν δεν είναι Αυτός αίτιος υπάρξεως της ύλης και υποχρεωτικά όλα τα
κατασκευάζει από προϋπάρχουσα ύλη, τότε είναι αδύναμος· διότι δεν μπορεί
χωρίς ύλη να κάμει κάποιο κτίσμα. Όπως ακριβώς ο ξυλουργός, αδυνατεί να
κάνει κάποιο χρήσιμο αντικείμενο χωρίς ξύλα.
Να το πούμε υποθετικά: αν δεν υπήρχε ύλη, τίποτε δεν θα δημιουργούσε ο
Θεός. Και Πως θα τον ονομάζαμε τεχνίτη και δημιουργό, εφόσον άλλος –εννοώ
η ύλη– θα του έδινε το δικαίωμα κατασκευής; Αν ήταν έτσι τα πράγματα, ο Θεός
θα ήταν γι’ αυτούς όχι δημιουργός από την ανυπαρξία στην ύπαρξη, αλλά
μόνον τεχνίτης· διότι θα επεξεργαζόταν
προϋπάρχουσα ύλη, χωρίς να είναι αυτός ο δημιουργός της. Δεν θα θεωρούνταν
δημιουργός, επειδή δεν φτιάχνει το υλικό (ύλη) από το οποίο να προέρχονται
τα δημιουργήματα. Οι αιρετικοί πάλι επινοούν άλλο δημιουργό των κτισμάτων
και όχι τον Πατέρα του Κυρίου μας Ιησού Χριστού».
«Δεν καταλαβαίνουν ότι, λέγοντας κάτι τέτοιο, αποδίδουν αδυναμία στο Θεό.
3. Πλάτωνος, Το Συμπόσιον ή περί Έρωτος.
4. Δεν είναι δηλαδή καθ’ εαυτόν Πρόσωπον. Σχετικώς μας λέει ο επίσκοπος Κατάνης, σ. 113: «Ο «Λόγος» του Φίλωνος περιίπταται μεταξύ της προσωπικότητος και του απροσώπου, και εάν, πολλάκις, προσωποποιείται δύναται, μόλις, να λεχθεί ότι έχει την αξία ενός πραγματικού προσώπου».
5. Λέει ο επίσκοπος Κατάνης: «…ο «Λόγος» του Φίλωνος παραμένει μία καθαρά αφηρημένη έννοια», σ. 114.
6. «Ο «Λόγος» παραμένει … μια ιδιότης του Θεού, και ουδέποτε εις οιανδήποτε σχέσιν με την ανθρωπίνην ιστορίαν», Επίσκοπος Κατάνης, σ. 114.
7. «Αὐτὸς λοιπὸν ποὺ θὰ διαπαιδαγωγηθῇ στὰ ἐρωτικὰ μυστήρια μέχρι αὐτὸ τὸ σημεῖο, παρακολουθῶντα διαδοχικὰ καὶ μὲ σωστὸ τρόπο τὰ ὡραῖα, ὅταν θὰ ἔχῃ φθάσῃ ἤδη στὸ τέλος τῶν ἐρωτικῶν, ξαφνικὰ θὰ ἀντικρύσῃ κάτι ἐκπληκτικὰ ὡραῖο ὡς πρὸς τὴν φύση, αὐτὸ ἀκριβῶς, Σωκράτη, ἐξ αἰτίας τοῦ ὁποίου προηγήθηκαν καὶ ὅλες οἱ ἐπίπονες προσπάθειες, τὸ ὁποῖο κατ᾿ ἀρχὴν ὑπάρχει αἰώνια καὶ οὔτε γίνεται οὔτε χάνεται, οὔτε αὐξάνεται οὔτε ἐλαττώνεται, ἔπειτα δὲν εἶναι ἀπὸ τὴ μιὰ ὡραῖο κι ἀπὸ τὴν ἄλλη ἄσχημο, οὔτε ἄλλοτε μὲν εἶναι ὡραῖο καὶ ἄλλοτε ὄχι, οὔτε σὲ σχέση μὲ τὸ ὡραῖο, οὔτε σὲ σχέση μὲ τὸ ἄσχημο. Οὔτε ἀλλοῦ εἶναι ὡραῖο κι ἀλλοῦ ἄσχημο, οὔτε γιὰ κάποιους εἶναι ὡραῖο καὶ γιὰ κάποιους ἄσχημο, οὔτε πάλι τὸ ὡραῖο θὰ τοῦ φανῇ ὅτι μοιάζει μὲ κάποιο πρόσωπο οὔτε μὲ χέρια οὔτε μὲ κανένα ἄλλο ἀπ᾿ αὐτὰ ποὺ ἔχει τὸ σῶμα, οὔτε σὰν κάποιος λόγος οὔτε σὰν κάποια ἐπιστήμη, οὔτε σὰν κάτι ποὺ ὑπάρχει μέσα σὲ ἄλλο, ὅπως γιὰ παράδειγμα μέσα σὲ ζῶο ἤ μέσα στὴ γῆ μέσα στὸν οὐρανὸ ἤ μέσα σὲ κάποιο ἄλλο, ἀλλὰ αὐτὸ καθ’ αὑτὸ μεθ’ αὑτοῦ[1] μονοειδὲς, ποὺ ὑπάρχει αἰώνια· ἐνῶ ὅλα τὰ ἄλλα ὡραῖα συμμετέχουν σ᾿ ἐκεῖνο μὲ ἕνα τέτοιο τρόπο, ὥστε ὅταν τὰ ἄλλα γίνονται καὶ χάνονται, ἐκεῖνο νὰ μὴ γίνεται καθόλου περισσότερο ἤ λιγότερο, οὔτε νὰ παθαίνῃ τίποτα ἄλλο· κάποιος λοιπὸν ποὺ ξεκινᾷ ἀπ᾿ αὐτὰ γιὰ νὰ ἀσκηθῇ μὲ τὸ σωστὸ τρόπο στὴν παιδεραστία, ὅταν ἀρχίσῃ νὰ ἀντικρύζῃ ἐκεῖνο τὸ ὡραῖο, τότε σχεδὸν ἀγγίζει τὸ τέλειο» (βλ. Πλάτωνος, «Το Συμπόσιον», 210ε΄-211β΄.
8. Βλ. Το Συμπόσιον, 211
9. Βλ. Επισκοπος Κατάνης, όμ., σ. 114.
10. Arist. Met. Ápanta (Obras Completas), 1003ª, 24, tomo 10, Edic. Kaktos, Atenas, 1993, p. 178: “Existe una ciencia (un sistema de conocimiento) que considera el ser en cuanto ser y sus atributos en cuanto tal. No se trata de una ciencia de las que sólo en parte pueden llamarse tales: porque ninguna de las otras investiga en lo absoluto el ser en cuanto ser…” (Trad. Del A.).
9. Βλ. Επισκοπος Κατάνης, όμ., σ. 114.
10. Arist. Met. Ápanta (Obras Completas), 1003ª, 24, tomo 10, Edic. Kaktos, Atenas, 1993, p. 178: “Existe una ciencia (un sistema de conocimiento) que considera el ser en cuanto ser y sus atributos en cuanto tal. No se trata de una ciencia de las que sólo en parte pueden llamarse tales: porque ninguna de las otras investiga en lo absoluto el ser en cuanto ser…” (Trad. Del A.).
11. Π. χ. εν σχέσει προς την δημιουργία του όρους «Λόγος» στην Χριστιανική θεολογία, μας λέει ο Ιάκωβος, επίσκοπος Κατάνης, σ. 114:«…είναι μια νέα δημιουργία. Αύτη δεν είναι ούτε Ιουδαϊκή ούτε Ελληνική, αύτη είναι, καθαρά, Χριστιανική… Ο Ελληνισμός και ο Εβραϊσμός έχουν αναληφθή και διαχυθή μέσα εις μίαν ανωτέραν ενότητα, και ο Χριστός ως η ενσωμάτωσις του Λόγου έχει γίνει η δημιουργική δύναμις και η παγκόσμιος κτήσις του ανθρωπίνου γένους». Τούτο ισχύει όντως δια ολόκληρο το φαινόμενο του Χριστιανισμού.
Σχόλια
Δημοσίευση σχολίου